آیا امکان دارد موجودی باشعور و زنده، از موجودی بی‌شعور و بی‌جان به وجود آمده باشد؟

این سؤال را به دو صورت می‌توان بیان کرد:

یکی این‌که مراد از به وجود آمدن موجود باشعور از موجود بی‌شعور و موجود زنده از موجود غیر زنده، علیت وجودی و معطی الوجود بودن باشد، و دیگر این‌که آنها صرفاً علل اِعدادی و زمینه ساز به وجود آمدن موجود با شعور و زنده باشند. در فرض دوم این حرف صحیح است که موجودی زنده و با شعور از موجودی غیر زنده و بی‌شعور به وجود آید.
اما اگر مراد از سؤال این باشد که چرا موجود بی‌شعور نمی‌تواند علت تامه برای ایجاد موجود با شعور باشد!

همچنین چرا موجود غیر زنده نمی‌تواند علت برای موجود زنده باشد؟ در جواب می‌گوییم این فرض محال است، به دو دلیل: یکی این قاعده فلسفی که می‌گوید: «فاقد شیء معطی آن نمی‌باشد» و دیگری «قاعده لزوم سنخیت بین علت و معلول.» توضیح این مباحث در پاسخ تفصیلی بیان می‌شود.

پاسخ تفصیلی
مقصود از این‌که چرا نمی‌شود گفت که موجودی باشعور از موجودی بی‌شعور به وجود آمده است؟ یا چیزی زنده از چیزی مرده؟ می‌تواند یکی از این دو وجه باشد: یکی این‌که مراد از به وجود آمدن موجود باشعور از موجود بی‌شعور و موجود زنده از موجود غیر زنده، علیت وجودی و معطی الوجود بودن باشد، و دیگر این‌که آنها صرفاً علل اِعدادی و زمینه ساز به وجود آمدن موجود با شعور و زنده باشند.
در فرض دوم این حرف صحیح است که موجودی زنده و با شعور از موجودی غیر زنده و بی‌شعور به وجود آید، چنان‌که در آیات قرآن به آن تصریح شده است؛ مانند این آیه شریفه که می‌فرماید: «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ».(۱) یا «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ»،(۲) و یا «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ»(۳) که در همه این آیات به علل اعدادی موجود حیّ و باشعور اشاره شده است.
اما اگر مراد از سؤال این باشد که اشکال علت تامه بودن موجود بی‌شعور برای ایجاد موجود باشعور و موجود غیر زنده برای موجود زنده چیست؟ در جواب می‌گوییم این فرض محال است، به دو دلیل: یکی این قاعده فلسفی که می‌گوید: «فاقد شیء معطی آن نمی‌باشد»، و دیگری قاعده «لزوم سنخیت بین علت و معلول».
طبق قاعده اول، فرض علت بودنِ فاقد یک کمال برای ایجاد یک کمال محال است؛

پس نمی‌شود موجود بی‌شعور یک موجود با شعور ایجاد کند، یا یک موجود غیر زنده یک موجود زنده خلق نماید. این قاعده یک قاعده بدیهی و وجدانی است؛ به گونه‌ای که به صورت ضرب المثل در آمده است: «ذات نا‌یافته از هستی بخش؛ کی تواند که شود هستی بخش».

چنان‌که حاجی سبزواری نیز به بداهت آن تصریح کرده است.(۴) اما می‌توان علت آن‌را «قاعده سنخیت» دانست به این معنا که لزوم سنخیت بین علت و معلول مانع از این است که بگوییم فاقد شیء می‌تواند معطی آن باشد. در این صورت دلیل محالیت یک قاعده خواهد بود؛ که به شرح و توضیح آن می‌پردازیم:
اما قاعده دوم که عبارت است از ضرورت و وجوب سنخیت بین علت و معلول، مقصود از سنخیت ذاتى میان علت فاعلى و معلول آن است که: هر علتى از آن‏‌جا که افاضه کننده‏ هستى معلول و کمال وجودى آن است، در مرتبه عالى‌‏ترى واجد کمال معلول خود مى‌‏باشد؛ یعنى آن کمال حیثیت واحدى است که مرتبه نازله آن در معلول وجود دارد و مرحله کامل آن در علت یافت مى‏شود. به عبارت روشن‌تر، اگر بین علت و معلول سنخیت نباشد جایز است از هر چیزی همه چیز صادر شود و هر چیزی علت همه اشیاء دیگر باشد، نیز هر چیزی معلول همه اشیاء باشد که این عین بی‌علتی و نقض قانون علیت است و بطلان آن واضح و آشکار است.(۵)
مسئله سنخیت بین سبب و مسبّب و مناسبت تامّه، بین هر علت مفیض و معلول مفاض، از امور مسلم بین اهل عرفان و محققان از فلاسفه است؛(۶) یعنی همان‌گونه که حکما گفته‌‏اند، میان فعل و فاعلش که عنوان معلول و علت را دارند سنخیتىِ وجودى و رابطه‌‌‏اى ذاتى است که با آن رابطه، وجودِ عمل طورى جلوه مى‌‏‌کند که گویا یک مرتبۀ نازله و درجۀ پائین‏‌تر از وجود فاعل است، بلکه بنا بر اصالت وجود و تشکیک آن نیز، مطلب از همین قرار است.

به این بیان که گفته‏اند: اگر میان فعل که معلول است و فاعل که علت است، هیچ ارتباط و مناسبت ذاتى و خصوصیت واقعى، که این فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص این فعل کند، وجود نداشت، مى‏‌بایست نسبت فاعل به فعلش با نسبت او به غیر آن فعل برابر باشد. همچنین نسبت فعل به فاعل و غیر فاعل یکسان باشد؛ بنابر این دیگر معنا ندارد که فعلى را به فاعل معینى نسبت دهیم. نظیر این برهان در معلول نسبت به سائر علل جریان دارد.

در نتیجه اثبات مى‌شود که میان علت‌‏ها و معلول‌ها نیز سنخیت و رابطه وجودی برقرار است؛ و علت فاعلى وجود معلول را اقتضا دارد. ناگزیر علت باید خودش واجد کمال وجودى معلول باشد، و همچنین معلول ممثل و مجسم کننده وجود علت باشد -البته در مرتبه نازله‌‏اى-.

همین معنا را صدر المتالهین به وجهى دقیق‌تر و لطیف‌‏تر بیان نمود، و آن این است که معلول در به وجود آمدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است، و با این‌که این فقر جزء ذات معلول است، دیگر معنا ندارد که از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پیدا شود، و جداى از هم باشند؛

زیرا در این صورت، ذات معلول بى‌‏نیاز از علت بوده و خود، مستقل از آن مى‌‏بود و در چنین فرضى دیگر معلول نبود، و این خود خلف فرض است؛ چون فرض ما معلول بودن معلول است، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده، و فقر عین ذاتش شد؛ پس از وجود، جز وجودى رابط و غیر مستقل، بهره‏اى ندارد، و وجودش عین ربط به علت است، و آن استقلالى که آدمى در بدو نظر در وجود او مى‌‏بیند در حقیقت استقلال او نیست، بلکه استقلال علت او است که در او مشاهده مى‏‌کند.

شاید بپسندید:  اسباب تنفر در طلاق خلع چیست

بنابر این وجود معلول از وجود علت خود حکایت نموده و آن‌را در همان حدى که خود از وجود دارد مجسم مى‌‏سازد.(۷)
برای توضیح بیشتر و روشن‌تر شدن مطلب می‌گوییم: براى اثبات اصل سنخیت مى‏‌توان دو نوع دلیل اقامه کرد: یکی دلیل حسى و استقرائى، و دیگری دلیل عقلى و قیاسى‏:
دلیل حسى و استقرائى‏: انسان هر مقدار که جزئیات را استقراء کرده و مى‏‌کند- و در قسمت‌هاى مختلف تجربه به عمل مى‌‏آورد- مى‌‏بیند که اشیاء داراى خواص معین ثابتى‏ هستند و همواره شرایط و مقدمات و علل معین، نتائج و معلولات معین به دنبال خود مى‌‏آورد و تخلفى از این لحاظ مشاهده نمى‌‏کند؛ از این‌رو برایش قطعى مى‌‏شود که هر چیزى خاصیت و استعداد خاصى دارد که مخالف با خواص و استعداداتى است که سایر اشیاء دارند.

انسان در اثر تجربه و استقراء یقین حاصل کرده که هر یک از مواد معدنى و آلى خاصیت‌هاى مخصوص به خود را دارد و در اثر تجربه دریافته است که «گندم از گندم مى‌‏روید و جو از جو» و هیچ‌گاه ممکن نیست که کسى گندم بکارد و جو بروید یا آن‌که اسب بچه الاغ بزاید. پس انسان از این استقراء جزئیات یک حکم کلى انتزاع مى‏‌کند و آن حکم کلى این است که علل و مقدمات معین همواره معلولات و نتائج معین مى‌‏دهد.(۸)
دلیل عقلى و قیاسى‏: بیان آن همان چیزی است که قبلاً گذشت.(۹)

________________________________________
(۱). روم، ۱۹.
(۲). انبیاء، ۳۰.
(۳). روم، ۲۰.
(۴). محقق سبزوارى، أسرار الحکم، ص ۱۱۲، مطبوعات دینى – قم، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
(۵). ر. ک: طباطبایى، محمد حسین، ترجمه و شرح بدایه الحکمه، ج‏۲ ، ص۲۸۴، قم، موسسه بوستان کتاب، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
(۶). فیض کاشانى، أصول المعارف‏، تعلیق و تصحیح و مقدمه، آشتیانی، سید جلال الدین‏، مقدمه، ص ۹۱و ۹۲، قم، نشر دفتر تبلیغات اسلامى‏، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش‏.
(۷). موسوى همدانى، سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، ج ۱۳، ص ۲۶۹، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، ۱۳۷۴ش.
(۸). باید توجه داشت شهید مطهری این دلیل را ضعیف شمرده و می‌گوید: این استدلال اگر هیچ مقدمه قیاسى به آن اضافه نشود ضعیف است؛ زیرا اولا: ذهن قادر نیست فقط با استقراء جزئیات به کشف یک قانون کلى نائل شود؛ بلکه در تمام مواردى که ذهن در اثر استقراء و تجربه، به کشف یک قانون کلى نائل مى‏شود، برخى اصول عقلانى غیر تجربى مداخله دارد …

از جمله اصولى که همواره قوانین کلى تجربى، متکى بقبول قبلى آنها است، همانا اصل سنخیت على و معلولى است؛ و واضح است که اگر بنا بشود، خود این اصل نیز با تجربه ثابت شود، مستلزم دور است و ثانیا قوانین تجربى بطور کلى قطعیت ندارد؛ زیرا زمینه تجربه کامل، که بشر بتواند جمیع عوامل دخیله را، تحت نظر بگیرد تقریبا غیر میسر است؛ از این رو قوانین تجربى متوالیا نقض مى‏شود؛ و تجربیات بعدى نقص تجربیات قبلى را روشن مى‏کند. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه رئالیسم‏، ج ۳، ص ۲۱۴، قم، موسسه بوستان کتاب، چاپ دوم،۱۳۸۷ش.
(۹). البته استاد مطهری بیان دیگری نیز ارائه کردند و آن این‌که‏: این راه (دلیل عقلى و قیاسى ) متکى به تحلیل عقلانىِ حقیقت علیت و معلولیت است. علیت و معلولیت مستلزم ارتباط و پیوستگى دو چیز است که ما نام یکى را علت و نام دیگرى را معلول می گذاریم.

حال اگر دو موجود را فرض کنیم که با یکدیگر بیگانه و متباین محض باشند، معنا ندارد که یکى را علت و دیگرى را معلول بدانیم. و از طرفى میدانیم که رابطه علت و معلول از نوع وجود دادن و وجود یافتن است؛ یعنى از دو موجودى که یکى وجود دهنده دیگرى است و آن دیگرى وجود یافته از ناحیه او است، مفهوم علیت و معلولیت انتزاع مى‏شود.

علاوه بر این، ارتباط و پیوستگى معلول به علت مغایر با واقعیت معلول نیست؛ یعنى واقعیت معلول عین ارتباط و اضافه است نه چیزى که داراى ارتباط و اضافه است. به عبارت دیگر معلول ها عین اضافه و ارتباط هستند به علتشان و هر معلولى عین اضافه بعلتى خاص است (و گرنه اضافه و ارتباط مطلق و بلا طرف معنا ندارد) و اختلاف معلولات با یکدیگر (در عین اینکه در اصل اضافى بودن و رابطى بودن با یکدیگر شریک اند)، در این است که هر معلولى هویتش انتساب و ارتباط با علتى خاص است و آن علت خاص مقوم واقعیت آن معلول است.

یعنى اگر فرض کنیم بجاى این علت یک علت دیگر بود نه فقط طرف اضافه تغییر کرده است؛ بلکه دیگر آن اضافه آن اضافه نیست و آن معلول آن معلول نیست. پس مراتب موجودات در سلسله زمان یا در مراتب على و معلولى و نظام اسباب مسببات را نباید از قبیل یک صف سرباز فرض کرد که هر یک در محل معینى جا گرفته‏اند و مانعى ندارد که تغییر وضع و محل و نسبت (اضافی) بدهند؛ بلکه در مقام تشبیه و تنظیر بهتر است که نظام موجودات را بمراتب اعداد تشبیه کنیم که مرتبه هر عددى مقوم حقیقت آن عدد است و همانطورى که در اعداد معنا ندارد که بپرسیم چرا عدد یک عدد دو نیست و چرا عدد دو عدد پنج نیست، همینطور در نظام موجودات نیز معنا ندارد سؤال کنیم چرا فلان معلول، معلول فلان علت است و معلول فلان علت نیست یا آنکه چرا آن معلول بجاى علت خودش و علتش به جاى خودش (و معلول) نیست. همان.
منبع: اسلام کوئست